http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/930 2026-06-17T10:12:19Z 2026-06-17T10:12:19Z Russo, Hugo Antonio http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/50225 2019-12-10T04:03:19Z 1972-01-01T00:00:00Z

Revision Tarea; no. 3 Creemos oportuno presentar a nuestro autor. Nació en Rennes, Francia, el 25 de enero de 1923 y se ordenó como sacerdote a titulo de la Orden de los Hermanos Predicadores en 1949. Cursó sus estudios en el "Studium" dominico de Lyon, en Le Saulchoir, en la Facultad de Letras de París. Es licenciado en Filosofía y Teología. Realizó una traducción comentada en colaboración con Gauthier de la <i>Ética a Nicómaco</i> de Aristóteles y escribió con Régamey el libro <i>Face a la violence</i>. En 1964 editó <i>L'homme chrétien et l'homme marxiste</i>; tiene artículos publicados en algunas revistas, entre los que destacaremos "El ateísmo: la búsqueda de una unión real entre los hombres'' en <i>Concillum, Revista Internacional de Teología</i> (29), 1967.

1972-01-01T00:00:00Z Creemos oportuno presentar a nuestro autor. Nació en Rennes, Francia, el 25 de enero de 1923 y se ordenó como sacerdote a titulo de la Orden de los Hermanos Predicadores en 1949. Cursó sus estudios en el "Studium" dominico de Lyon, en Le Saulchoir, en la Facultad de Letras de París. Es licenciado en Filosofía y Teología. Realizó una traducción comentada en colaboración con Gauthier de la <i>Ética a Nicómaco</i> de Aristóteles y escribió con Régamey el libro <i>Face a la violence</i>. En 1964 editó <i>L'homme chrétien et l'homme marxiste</i>; tiene artículos publicados en algunas revistas, entre los que destacaremos "El ateísmo: la búsqueda de una unión real entre los hombres'' en <i>Concillum, Revista Internacional de Teología</i> (29), 1967. Quiros, Juan Carlos http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/50222 2019-12-10T04:03:18Z 1972-01-01T00:00:00Z

Revision Tarea; no. 3 ¿Es Nietzsche un hombre religioso? La respuesta que da Massuh es afirmatlva y está convalidada por una actitud vital del filósofo: su soledad. Una soledad que implica un "desarraigo" total de todo lo que sea contacto humano: patria, fama, amistad o profesión. Pero Nietzsche "acepta su soledad porque reconoce que ella es el precio a pagar por el resguardo de su naturaleza" (pág. 35), es como una "máscara" que Ie encubre y le permite salvar su personalidad excepcional de toda contaminación presente realizando un pacto de fidelidad con el futuro.

1972-01-01T00:00:00Z ¿Es Nietzsche un hombre religioso? La respuesta que da Massuh es afirmatlva y está convalidada por una actitud vital del filósofo: su soledad. Una soledad que implica un "desarraigo" total de todo lo que sea contacto humano: patria, fama, amistad o profesión. Pero Nietzsche "acepta su soledad porque reconoce que ella es el precio a pagar por el resguardo de su naturaleza" (pág. 35), es como una "máscara" que Ie encubre y le permite salvar su personalidad excepcional de toda contaminación presente realizando un pacto de fidelidad con el futuro. Bossart, William H. http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/15145 2019-12-10T04:03:12Z 1972-01-01T00:00:00Z

Articulo Tarea; no. 3 Apreda, Ana María (traducción) La libertad ha sido entendida frecuentemente como el poder de un individuo de actuar espontáneamente, esto es, independientemente de las circunstancias en las cuales se encuentra. Siendo así, la libertad ha sido diferenciada y opuesta a la razón, que busca el conocimiento de un todo necesariamente estructurado. En síntesis, la razón busca un conocimiento a la vez necesario y completo; conocimiento que es, en último análisis, su propio fundamento. Y en la medida en que tendemos a identificar la realidad, bien que idealísticamente, con la estructura necesaria buscada por la razón, la libertad no puede encontrar lugar dentro de nuestra concepción de lo real. La libertad, entonces, se la opone a la forma, a la estructura. y a la necesidad, como un factor irracional. Según mi punto de vista, esta oposición es errónea. Tiene su origen en la identificación de la necesidad racional con el aspecto formal de las operaciones de la razón en la inferencia lógica y causal, y en la identificación de la libertad con la pura espontaneidad. Pero esta identificación no puede mantenerse. Texto originalmente publicado en <i>International Philosophical Quaterly</i>. New York-Belgium, vol. VIII, no. 3, 1968.

1972-01-01T00:00:00Z La libertad ha sido entendida frecuentemente como el poder de un individuo de actuar espontáneamente, esto es, independientemente de las circunstancias en las cuales se encuentra. Siendo así, la libertad ha sido diferenciada y opuesta a la razón, que busca el conocimiento de un todo necesariamente estructurado. En síntesis, la razón busca un conocimiento a la vez necesario y completo; conocimiento que es, en último análisis, su propio fundamento. Y en la medida en que tendemos a identificar la realidad, bien que idealísticamente, con la estructura necesaria buscada por la razón, la libertad no puede encontrar lugar dentro de nuestra concepción de lo real. La libertad, entonces, se la opone a la forma, a la estructura. y a la necesidad, como un factor irracional. Según mi punto de vista, esta oposición es errónea. Tiene su origen en la identificación de la necesidad racional con el aspecto formal de las operaciones de la razón en la inferencia lógica y causal, y en la identificación de la libertad con la pura espontaneidad. Pero esta identificación no puede mantenerse. Castorina, José Antonio http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/15148 2019-12-10T04:03:14Z 1972-01-01T00:00:00Z

Articulo Tarea; no. 3 Una retrospección de la historia intelectual de Jean Piaget que llegue hasta la adolescencia, es como una mirada a los orígenes de una problemática que organiza toda su extensa obra: la participación del sujeto y del objeto en el conocimiento. Por un raro privilegio, Piaget vivió la crisis filosófica propia de esta edad cuando sus trabajos de zoología, emprendidos antes de los once años, le permitían entrever el valor de la ciencia. De modo que la vocación epístemológica despertó en él bajo un doble signo: por una parte, la pasión filosófica que le revelaba la vida como fundamento del espíritu, y por otra, el rigor científico que lo condujo a prolongar el equilibrio biológico en el desarrollo del pensamiento. Así lo dice en su Autobiografía: la problemática epistemológica "me hizo tomar la de decisión de dedicar mi vida a la explicación biológica del conocimiento" (4,132). En trabajos como <i>El nacimiento de la inteligencia en el niño</i> (1939) o en <i>Psicología de la inteligencia</i> (1947), en la <i>Introducción a la epistemología genética</i> (1950), y recientemente y de manera muy sistemática, en <i>Biología y conocimiento</i> (1967), Piaget se ha. ocupado de tender los puentes entre biología, inteligencia y teoría del conocimiento.

1972-01-01T00:00:00Z Una retrospección de la historia intelectual de Jean Piaget que llegue hasta la adolescencia, es como una mirada a los orígenes de una problemática que organiza toda su extensa obra: la participación del sujeto y del objeto en el conocimiento. Por un raro privilegio, Piaget vivió la crisis filosófica propia de esta edad cuando sus trabajos de zoología, emprendidos antes de los once años, le permitían entrever el valor de la ciencia. De modo que la vocación epístemológica despertó en él bajo un doble signo: por una parte, la pasión filosófica que le revelaba la vida como fundamento del espíritu, y por otra, el rigor científico que lo condujo a prolongar el equilibrio biológico en el desarrollo del pensamiento. Así lo dice en su Autobiografía: la problemática epistemológica "me hizo tomar la de decisión de dedicar mi vida a la explicación biológica del conocimiento" (4,132). En trabajos como <i>El nacimiento de la inteligencia en el niño</i> (1939) o en <i>Psicología de la inteligencia</i> (1947), en la <i>Introducción a la epistemología genética</i> (1950), y recientemente y de manera muy sistemática, en <i>Biología y conocimiento</i> (1967), Piaget se ha. ocupado de tender los puentes entre biología, inteligencia y teoría del conocimiento. Sassi, Raúl O. http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/15149 2019-12-10T04:03:16Z 1972-01-01T00:00:00Z

Articulo Tarea; no. 3 Contenido: El problema del tiempo en la fenomenología de Husserl. El tiempo como estructura universal de la conciencia. El tiempo como condición de posibilidad de la experiencia. Orientación general de los análisis husserlianos sobre el tiempo.

1972-01-01T00:00:00Z Contenido: El problema del tiempo en la fenomenología de Husserl. El tiempo como estructura universal de la conciencia. El tiempo como condición de posibilidad de la experiencia. Orientación general de los análisis husserlianos sobre el tiempo. Lungarzo, Carlos Alberto http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/15151 2019-12-10T04:03:17Z 1972-01-01T00:00:00Z

Articulo Tarea; no. 3 Por "intuicionismo lógico" se entiende una cierta tendencia filosófica que, si bien reivindica una forma de intuición intelectual como método de conocimiento, no debe ser incluida como subcorriente de ninguna de las escuelas gnoseológicas tradicionales, a las que se designa como "intuicionistas" (scheleriana, bergsoniana, husserliana, etc.). El carácter heterodoxo de este neointuicionismo proviene de varios rasgos distintivos que ningún estudioso de la filosofía tradicional, atribuiría a la "intuición" en sentido clásico (sea racional, mística, emotiva, etc) ya que siempre fueron considerados como totalmente incompatibles con ella. En efecto, este intuicionismo se interesa particularmente por la lógica y la matemática y no en sentido despectivo ni destructivo, sino todo lo contrarlo. Además, emplea sistemáticamente el análisis lógico, la estructuración según axiomas, el método de los lenguajes formalizados, y otros artificios filosóficamente neutrales, que lo colocan en el mismo plano que a las demás escuelas filosóficas a las cuales se atribuye sin ningún fundamento el monopolio de la lógica matemática (escuelas analitistas, empiristas, neopositivistas, formalistas, etc.).

1972-01-01T00:00:00Z Por "intuicionismo lógico" se entiende una cierta tendencia filosófica que, si bien reivindica una forma de intuición intelectual como método de conocimiento, no debe ser incluida como subcorriente de ninguna de las escuelas gnoseológicas tradicionales, a las que se designa como "intuicionistas" (scheleriana, bergsoniana, husserliana, etc.). El carácter heterodoxo de este neointuicionismo proviene de varios rasgos distintivos que ningún estudioso de la filosofía tradicional, atribuiría a la "intuición" en sentido clásico (sea racional, mística, emotiva, etc) ya que siempre fueron considerados como totalmente incompatibles con ella. En efecto, este intuicionismo se interesa particularmente por la lógica y la matemática y no en sentido despectivo ni destructivo, sino todo lo contrarlo. Además, emplea sistemáticamente el análisis lógico, la estructuración según axiomas, el método de los lenguajes formalizados, y otros artificios filosóficamente neutrales, que lo colocan en el mismo plano que a las demás escuelas filosóficas a las cuales se atribuye sin ningún fundamento el monopolio de la lógica matemática (escuelas analitistas, empiristas, neopositivistas, formalistas, etc.). Puszquin, Raquel http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/15150 2019-12-10T04:03:16Z 1972-01-01T00:00:00Z

Articulo Tarea; no. 3 Tanto por su ubicación cronológica en relación con las obras de madurez de Hegel cuanto por sus características temáticas, la Fenomenología del Espíritu parece ser, efectivamente, una introducción al sistema hegeliano, puesto que prepararía el camino hacia la metafísica, cuyo esbozo había sido abordado reiteradamente en sus Ensayos Juveniles. Al respecto, dice R. Kroner que "las ideas de los primeros escritos de Hegel reaparecen en, o entre, las lineas de este trabajo. Difícilmente se haya agregado alguna especulación nueva a aquellas que ya se han trazado en el desarrollo de su pensamiento", si bien admite que son presentadas de acuerdo con un plan peculiar y más comprehensivo que cualquiera de los anteriormente propuestos.

1972-01-01T00:00:00Z Tanto por su ubicación cronológica en relación con las obras de madurez de Hegel cuanto por sus características temáticas, la Fenomenología del Espíritu parece ser, efectivamente, una introducción al sistema hegeliano, puesto que prepararía el camino hacia la metafísica, cuyo esbozo había sido abordado reiteradamente en sus Ensayos Juveniles. Al respecto, dice R. Kroner que "las ideas de los primeros escritos de Hegel reaparecen en, o entre, las lineas de este trabajo. Difícilmente se haya agregado alguna especulación nueva a aquellas que ya se han trazado en el desarrollo de su pensamiento", si bien admite que son presentadas de acuerdo con un plan peculiar y más comprehensivo que cualquiera de los anteriormente propuestos. Fraenkel, Abraham A. http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/15147 2019-12-10T04:03:13Z 1972-01-01T00:00:00Z

Articulo Tarea; no. 3; http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/15138 Apreda, Beatriz M. (traducción) Contiene: conjuntos numerables: numerabilidad; ejemplos simples y teoremas; el conjunto de todos los racionales; el conjunto de todos los números algebraicos; aplicaciones a conjuntos infinitos en general; el continuo; cardinales transfinitos; demostración de que el continuo no es numerable; extensión del teorema 1; los números trascendentales; el conjunto de todas las funciones y su cardinales.

1972-01-01T00:00:00Z Contiene: conjuntos numerables: numerabilidad; ejemplos simples y teoremas; el conjunto de todos los racionales; el conjunto de todos los números algebraicos; aplicaciones a conjuntos infinitos en general; el continuo; cardinales transfinitos; demostración de que el continuo no es numerable; extensión del teorema 1; los números trascendentales; el conjunto de todas las funciones y su cardinales. Zeleny, Jindrich http://sedici.unlp.edu.ar:80/handle/10915/15146 2019-12-10T04:03:12Z 1972-01-01T00:00:00Z

Articulo Tarea; no. 3 Bon, Stella María (traducción) No tengo intención de realizar una reducción neokantiana del método marxista, ni de jugar con perífrasis. Respecto de este punto, me parecen importantes las siguientes cuestiones: la ruptura marxista con la tradición filosófica, por cuanto concierne al tipo de pensamiento científico, ¿constituye un retorno al pensamiento precrítico, a la ontología de tipo prekantiano, -o bien es estrictamente un nuevo comienzo en sentido teorético, sin continuidad con Kant- o, en otro caso, se trata, por el contrario, de una tentativa de lograr una nueva solución para cuestiones Inherentes a la crítica de la metafísica prekantiana, de una crítica a la cual Kant introducía? Si fuese válida esta última alternativa, entonces nos preguntaríamos: ¿en qué sentido la crítica marxista de la razón, que se manifiesta como crítica de la razón hegeliana es inseparable de la critica de la economía política burguesa, no obstante toda discontinuidad y el total radicalismo del replanteo, representa una continuación y una profundización de la vía emprendida por Kant? ¿Qué conexiones históricas hay en este sentido entre Kant y Marx, ya que ambos han realizado una revolución en el estilo filosófico de pensar? Querría tratar algunos aspectos de estos problemas, principalmente sobre la base de una interpretación del desarrollo marxista entre los años 1844-45, de los Manuscritos parisienses a la ideología alemana, es decir, de aquella fase del pensamiento que me parece decisiva para la comprensión del aspecto filósófico de la totalidad de la obra teorética de Marx. Trabajo originalmente publicado en <i>Kant-Studien</i>. vol. 36, no. 3-4, p. 329-341.

1972-01-01T00:00:00Z No tengo intención de realizar una reducción neokantiana del método marxista, ni de jugar con perífrasis. Respecto de este punto, me parecen importantes las siguientes cuestiones: la ruptura marxista con la tradición filosófica, por cuanto concierne al tipo de pensamiento científico, ¿constituye un retorno al pensamiento precrítico, a la ontología de tipo prekantiano, -o bien es estrictamente un nuevo comienzo en sentido teorético, sin continuidad con Kant- o, en otro caso, se trata, por el contrario, de una tentativa de lograr una nueva solución para cuestiones Inherentes a la crítica de la metafísica prekantiana, de una crítica a la cual Kant introducía? Si fuese válida esta última alternativa, entonces nos preguntaríamos: ¿en qué sentido la crítica marxista de la razón, que se manifiesta como crítica de la razón hegeliana es inseparable de la critica de la economía política burguesa, no obstante toda discontinuidad y el total radicalismo del replanteo, representa una continuación y una profundización de la vía emprendida por Kant? ¿Qué conexiones históricas hay en este sentido entre Kant y Marx, ya que ambos han realizado una revolución en el estilo filosófico de pensar? Querría tratar algunos aspectos de estos problemas, principalmente sobre la base de una interpretación del desarrollo marxista entre los años 1844-45, de los Manuscritos parisienses a la ideología alemana, es decir, de aquella fase del pensamiento que me parece decisiva para la comprensión del aspecto filósófico de la totalidad de la obra teorética de Marx.